Et inclassable, il l’est remarquablement, puisque son œuvre se situe singulièrement au carrefour des tendances classique, romantique, réaliste et parnassienne. Cette œuvre n’est donc le produit, ni de son habitus primaire, ni de son habitus secondaire, ni du champ littéraire, ni, plus généralement, de l’espace social : Flaubert est devenu Flaubert en faisant évoluer son habitus au contact d’un champ qu’il a contribué à transformer. Puisqu’il ne s’agit pas ici d’entrer davantage dans le détail, venons-en au fait. La «dialectique de l’intériorité et de l’extériorité, c’est-à-dire de l’intériorisation de l’extériorité et de l’extériorisation de l’intériorité» (Esquisse d’une théorie de la pratique, p. 256), n’est pas la même chez Bourdieu que chez Sartre : tandis que, pour ce dernier, la relation dialectique s’établit, à l’intérieur du champ pratique, entre praxis (individuelle ou commune) et pratico-inerte, la première étant pourvue d’une force totalisatrice qui lui offre la constante possibilité de transcender la seconde, même si ses projets sont immanquablement appelés à être réifiés par les contre-finalités du monde matériel ou la force d’inertie des collectifs, Bourdieu, lui, dès 1972, définit la pratique comme la relation dialectique entre habitus et situation (cf. pp. 261-262), le premier s’ajustant à la seconde par une conduite intelligente, une stratégie plus ou moins adaptée selon le système de pratiques et de représentations intégrées, c’est-à-dire une connaissance sans conscience. Nous touchons ici ce qui fondamentalement sépare la pensée de Sartre et celle de Bourdieu : l’opposition entre sujet ontologique et sujet social. Le sujet sartrien est classique au sens où, irréductible, il ressortit encore à une métaphysique de la liberté — et donc à l’ontologie cartésienne. A la fois hexis et praxis, il est tantôt passif, tantôt actif, mais toujours libre : même en situation d’aliénation, il conserve son libre arbitre, puisque son intériorisation des structures sociales est volontaire (la praxis se fait hexis). Ainsi, dans un premier temps, c’est de son plein gré, ce qui ne signifie pas en toute conscience, que le Flaubert de Sartre adhère aux idées hexis de cette organisation sérielle qu’est la famille et de l’esprit objectif ; mais ensuite, il s’arrache au pratico-inerte pour choisir la passivité, la fuite dans l’imaginaire — choix qui, pour être conditionné, n’en est pas moins le produit d’une libre praxis. Enfin, Sartre se rattache d’autant plus à l’ontologie classique qu’il fait de la praxis individuelle le fondement de la praxis commune, c’est-à-dire de la dialectique historique. Quant au sujet social, à la fois inertie et spontanéité, collectif et individuel, c’est un «transcendantal historique dont les schèmes de perception et d’appréciation (les systèmes de préférence, les goûts) sont le produit de l’histoire collective et individuelle» (Les Structures sociales de l’économie, Seuil, 2000, p. 259). Il est plutôt informé par le modèle chomskyen de l’activité linguistique : sa réaction à une situation donnée n’est pas véritablement immédiate — comme le pensent les interactionnistes —, elle est spontanée tout en dépendant de l’appréhension qu’il en a suivant cette «matrice de perceptions, d’appréciations et d’actions» qu’est l’habitus (Esquisse d’une théorie…, p. 261) ; cette réponse, généralement élaborée de façon pré-réflexive, non par un sujet totalisateur ni une conscience pure qui poserait ses propres fins, mais par un «principe générateur de stratégies» (p. 257) — que l’on pourrait appeler, en réunissant deux termes jugés inconciliables par Kant, raison empirique —, est une performance qui actualise la compétence socialement acquise — et par là même extériorise cette extériorité intériorisée qu’est l’habitus. Et dans la mesure où cette compétence qui sous-tend le choix rationnel est limitée, Bourdieu rejoint le behavioriste H. Simon, dont il rejette pourtant la philosophie de l’action. On le voit, par sa volonté de dépasser les alternatives entre objectivisme et subjectivisme, déterminisme et liberté, passivité et activité, mécanisme et finalisme, Bourdieu prend ses distances vis-à-vis de la philosophie cartésienne et sartrienne comme de la sociologie rationaliste (Théorie de l’action rationnelle et individualisme méthodologique). De cette divergence conceptuelle concernant le sujet pratique (projet organisateur/principe organisateur d’actions), il résulte que, si, pour l’écrivain-philosophe, l’espace social n’existe qu’à travers le projet d’une conscience singulière, au contraire, pour le sociologue, tout point de vue singulier n’existe que par rapport à un espace social particulier. Cependant, il faudrait analyser scrupuleusement ce que la vision bourdieusienne de l’art et du monde social doit à la philosophie du second Sartre : on s’apercevrait sans doute que l’habitus est pour le sujet social la synthèse passive «d’un univers de significations déjà constituées», que les œuvres sont des «productions sans totalisateur»…

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