Et le succès que Bourdieu a rencontré durant ses dernières années s’explique tout autant que celui de Sartre à la Libération, par des conditions conjoncturelles qui viennent renforcer des conditions structurelles : d’une part, l’avènement du néo-libéralisme, avec son cortège d’avatars boursiers, de «restructurations», etc., le retour de la droite au pouvoir en France entre 1993 et 1997, et en particulier les mesures impopulaires prises par le gouvernement Juppé, ont suscité la forte demande sociale d’un éclairage sociologique, dont témoignent les chiffres de vente des petits volumes publiés par les éditions Raisons d’agir, ainsi que des mouvements sociaux dans toute l’Europe, dont celui de décembre 1995, significativement qualifié de «décembre» des intellectuels français par J. Duval, C. Gaubert, F. Lebaron, D. Marchetti et F. Pavis (Raisons d’agir, 1998) ; d’autre part, dominant un champ sociologique devenu autonome, le sociologue a été non seulement professeur au Collège de France et directeur d’études à l’EHESS, mais en plus a dirigé la collection «Le Sens commun» aux éditions de Minuit, les éditions Raisons d’agir et les Actes de la recherche en sciences sociales, revue dont l’influence n’a cessé de croître depuis 1975… Remarquons toutefois que la reconnaissance sociale dont bénéficie Bourdieu, plus tardive que celle de Sartre, est aussi moins tapageuse. Contrairement à son illustre prédécesseur, le sociologue — qui n’a pas été conditionné, il est vrai, par un habitus secondaire suivant lequel prime une originalité qui confine à la marginalité, y compris en matière de mœurs — s’est beaucoup moins exposé, intervenant dans les médias, mais beaucoup moins fréquemment tout de même, se gardant, en outre, de donner dans l’exhibitionnisme et de dépasser les limites de son domaine de compétence. De ce point de vue, il faut souligner la cohérence d’une action qui s’inscrit dans une même logique anticapitaliste : qu’il joue le trouble-fête à la télévision (en particulier dans l’émission «Arrêt sur image» du 23 janvier 1996, animée par Daniel Schneidermann) et dans la presse (on se souvient qu’en 1998 le numéro spécial des Inrockuptibles dont il était le rédacteur en chef invité s’intitulait «Joyeux Bordel» !), qu’il proteste contre la suppression d’une émission de France-Culture («Staccato»), qu’il soutienne Arte ou Télérama, qu’il se mette à l’écoute des dominés, qu’il s’attaque au modèle américain, à l’ambiguïté de l’Europe ou à la dépolitisation de la politique française actuelle, il s’agit toujours de lutter — avec une générosité toute sartrienne — contre une violence qui est économique, certes, mais aussi — et de plus en plus — symbolique. En particulier, il s’agit, contre l’hégémonie du champ économique et du champ médiatique, de sauvegarder l’autonomie de tous les champs de production intellectuelle, c’est-à-dire de préserver la vertu essentielle qui rend les intellectuels indispensables à la lutte sociale : l’intérêt à l’universel. En exhortant tous les producteurs autonomes à défendre leur singularité pour mieux défendre les valeurs universelles, plus encore dans ses Contre-feux 2 (cf. p. 91) que dans Les Règles de l’art (cf. «Pour un corporatisme de l’universel», pp. 543-558), Bourdieu rejoint le théoricien de l’universel singulier, qui reprend à son compte le rapport établi par Hegel entre universel et individuel. Ce faisant, il ne craint pas d’affronter un nouveau paradoxe, qui consiste à prendre sciemment le parti de celui dont il a constamment stigmatisé le prophétisme : «Il n’est personne qui ait cru plus que Sartre à la mission de l’intellectuel et qui ait fait plus que lui pour apporter à ce mythe intéressé la force de la croyance sociale. Ce mythe, et Sartre lui-même, qui, dans la splendide innocence de sa générosité, en est à la fois le producteur et le produit, le créateur et la créature, je crois (par un effet, sans doute, de la même innocence) qu’il faut le défendre à tout prix, envers et contre tous, et peut-être avant tout contre une interprétation sociologiste de la description sociologique du monde intellectuel : même s’il est encore beaucoup trop grand pour les plus grands des intellectuels, le mythe de l’intellectuel et de sa mission universelle est une de ces ruses de la raison historique qui font que les intellectuels les plus sensibles aux profits d’universalité peuvent être conduits à contribuer, au nom de motivations qui peuvent n’avoir rien d’universel, au progrès de l’universel» (2004, p. 40). Non sans précaution (au moyen d’une parenthèse ajoutée au texte publié en 1993 dans French Cultural Studies), et tout en combinant l’authenticité requise par l’auto-analyse et une argumentation qui s’appuie sur Hegel, le sociologue prend le risque de se faire taxer d’élitisme en faisant de l’intellectuel l’incarnation de l’universel. On ne peut en effet que s’interroger sur ce privilège : en dehors de toute perspective idéaliste (néo-platonicienne, si l’on veut), dans nos démocraties, en quoi l’intellectuel serait-il le seul ou le mieux à même de défendre des valeurs universelles ? A quel poids social et symbolique prétendre dans une société médiatico-marchande où le modèle républicain et universaliste est mort ? Ce qui explique sans doute la conclusion désabusée que Serge Halimi tire dans le numéro du Monde diplomatique paru en septembre dernier : «Mais peut-être ferait-on mieux de ne plus penser que les intellectuels seront nécessairement à l’avant-garde des prochaines transformations sociales» (n° 618, p. 31).

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