Il a toujours analysé son être-situé afin de prévenir la renaissance de l’idéologie, comme, par exemple, dans le film d’A. Astruc et M. Contat : bien que faisant partie des anti-chiens de garde qui, néanmoins, «demeurent élitistes même quand ils professent des idées révolutionnaires», et que, ayant décidé de poursuivre L’Idiot de la famille, il ait continué d’écrire pour un public bourgeois, par un tout autre côté de lui-même, il refuse ses «intérêts idéologiques», se conteste lui-même comme intellectuel classique, «refuse d’être un écrivain élitiste qui se prend au sérieux» ; de sorte que, ayant ainsi réussi à dépasser son être-de-classe, il se retrouve parfois «au milieu des hommes qui luttent contre la dictature bourgeoise» (pp. 11-12)… La duplicité ne caractérise donc pas tant son être que son être-situé : l’(h)ontologie sartrienne n’a rien d’abstrait. Déchiré entre son être-bourgeois et son être-pour-le-peuple, il est, plus généralement, dans la situation de tout intellectuel contemporain, qui n’est qu’un produit historique traduisant les contradictions d’une société donnée : ressentant d’emblée une contradiction entre l’égalitarisme humaniste qu’on lui a inculqué et son statut privilégié (qu’il soit héritier ou élu qui a franchi toutes les étapes de la sélection «démocratique», son savoir lui confère une certaine importance sociale), il est en plus soumis à une tension entre son particularisme de classe (il est le représentant d’un ordre établi qu’il a intériorisé) et son universalisme professionnel, tension que connaît également la société bourgeoise, puisqu’elle est en quête de valeurs universelles tout en veillant à imposer son idéologie. Au XVIIIe siècle, un tel conflit était inconnu et de la classe bourgeoise et de ses intellectuels organiques : la bourgeoisie se percevait comme classe universelle et les philosophes des lumières considéraient comme universelles les valeurs qu’ils revendiquaient (c’est ainsi que, par exemple, sous le nom de «Liberté», ils entendaient, en fait, la liberté de faire du commerce et d’exprimer leurs opinions —et par là même de contester le pouvoir autoritaire de l’Ancien Régime). Deux siècles plus tard, la «fausse universalité bourgeoise» (S. VIII, p. 405), qui propose une vision essentialiste de l’homme, détachée des conditions politiques, économiques et sociologiques, et conforme aux intérêts des dominants, est l’apanage des faux intellectuels, dont la contestation est truquée, puisqu’ils ne sont pas les partisans du non, mais du «non mais» (p. 408) : ce sont ceux-là mêmes qui, à l’époque de la guerre d’Algérie, se disaient anticolonialistes, mais condamnaient, au nom de ce principe universel qu’est le refus de la violence, la rebellion indigène — se faisant ainsi les complices de la violence impérialiste, sous prétexte qu’elle ne se manifestait pas de façon aussi éclatante. En revanche, la contestation des intellectuels authentiques — c’est-à-dire de ceux qui, se saisissant dans le malaise comme des monstres (p. 410), ignorent la conscience de survol (p. 413) et jouent le rôle d’inquiéteurs — doit déboucher sur la praxis collective : tous leurs efforts doivent tendre à inscrire des valeurs abstraites dans la réalité concrète — à mettre en place une universalité concrète indéniablement utopique. D’ailleurs, dans la note qui inaugure la quatrième partie de ces Situations, VIII («Les Intellectuels»), Sartre assigne à l’intellectuel la tâche de dépasser le «stade de la conscience malheureuse (idéalisme, inefficacité)» (p. 374) pour se transformer en «compagnon radicalisé des forces populaires» (p. 373), ce qu’il deviendra à la seule condition «qu’il prenne une distance nouvelle par rapport à […] son être social et qu’il comprenne qu’aucune dénonciation politique ne pourrait compenser le fait qu’il est objectivement l’ennemi des masses»…

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